真常唯心論之「別有一要義」 ──記印順導師《印度之佛教》的一段特見悟殷法師

一、前言

《印度之佛教》第十五章「真常唯心論」，第二節「真常唯心論述要」，上印下順導師先說明真常唯心論的立論大義，再以《楞伽經》經義來解說其重要學理；然後導師說：「別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根，即有引發六識之功能體。……後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根。有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。」¹

導師探討真常唯心論者的「心識論」：其思想源頭，起初是心性本淨之六識論者；其次，發展為本淨的根識（意界）及虛妄生滅的六識，如大眾部的根本識，或意界是常論者之意界；到了《勝鬘經》演化為本淨的如來藏心，及念念生滅的七識；《楞伽經》、《密嚴經》等又安立八識或九識：真識（如來藏）隨染及七妄之八識，或別立在纏真心之「如來藏心」，真心在纏妄現之「藏識心」，及七妄的九識。這樣，也就點明了真常唯心論和虛妄唯識論的思想源頭不同，真常唯心論者，是從心性本淨論而來（大眾部等）；虛妄唯識論者，是從心性無記論（有部）來。由此思想源頭不同，在說明生死流轉及涅槃還滅上，雖然彼此之思想互有融攝，但終究還是背道而馳。²

接著，導師從根的原始義及演變義著手，抉發「以種為根」與「淨心在纏發為六根」之真義，闡揚兩大唯心論內在的相關性思想。這是非常重要的一段思想史，由此也顯示了導師別具隻眼的特見。另外，值得留意的是，此段文中，導師評論的重點有二：一、「後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根」，這是批評以《成唯識論》為正統而非撥真常唯心論的唯識學者。二、「有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也」，此則是太虛大師與印順導師師資二人的思想歧異。以下，筆者擬以「根的流變」與「唯根論之諍」為探究主軸，藉以說明導師在真常唯心論「別有一要義」中的卓越特見。

二、根的流變

六塵、六根、六識為十八界。六根，是指眼、耳、鼻、舌、身等五根及意根。根者，有生根發力的意味，故有力能生者為「根」，即有引發六識的功能體。依據經典記載，五根與意根的關係非常密切：「五根所行境界，意各能受」；意根「又為彼依」³。這是說，五根所行的境界，意能一一的領受；同時，意又為五根起用的所依。意能總受一切的境界，它又是五根要作取境活動的所依，可說是精神活動的大本營。然而，眼等五根是否色法，有無離染及見色、聞聲之作用等，古來即是諍議性的問題。部派佛教時代，有部依據「諸所有色，皆是四大種及四大種所造」之聖教，主張眼等五根是由四大所造的清淨色，是不可見不可對的微妙色法；有情之見色聞聲，是根的作用（功能），由根來攝取外界（取境），才能引發現起眼等五識。大眾部則認為「五種色根，肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸」。五根是由四大種所造，肉團為體，無別淨色；因為它只是血肉的結合，根本沒有見色、聞聲的作用，見色聞聲的是五識。既然五根是肉團為體，沒有引發精神活動的能力，那麼，根身靈活的感應，當然是意根了。意根，分為過去意與現在意學派。有部主張無間滅意，剎那過去的六識，能引起後念的六識，它既不許二心同時現起，也沒有在六識外安立細心，是「過去意」。大眾部則主張六識可以並起（二心俱生），其後又在六識外建立一個恆存的細心——根本識，作為生起六識的功能。根本識，即是意根，它是意識及前五識生起的所依，就像意界是常論者說「六識雖生滅而意界常住」，意界即是識根，是「現在意」。大眾部末計進而主張「心遍於身」，因心的執取五根，執持根身而遍身生起覺受。它說眼等五根只是肉團，故而有情之見色、聞聲等，要藉由細心之意執持根身，才能生起覺受，生起六識。⁴細心之意根，即是身體中之生機，能生動而有因感發識之官能；亦即意識不但在對外了別五塵時生起前五識，同時也向內執取、攝持眼耳等細色（執取根身）。

要注意的是，大眾部是「心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨」論者。眾生心性本淨，又沒有現起貪、瞋等煩惱，何以還是凡夫、不是聖者？主要在於：有「客塵煩惱」故。心性本淨被貪瞋痴的客塵煩惱所染污，有漏繫縛而流轉生死；離煩惱時，心性出纏而得離繫解脫。「客塵煩惱」，即是與心不相應的「隨眠」，它是煩惱的種子。⁵「隨眠」，雖說是「客」，卻是有情無始以來就有的，是有情本具的「俱生我執」，不但能生起煩惱，且是煩惱的潛能；其微細者，還是阿羅漢所不斷的習氣。然而，就由於眾生心性本淨，故有情在心心所相續演化中，不管心之或善或惡，有漏或無漏，眼識乃至意識，有情內在的心的覺了性（或說心的光明性）是不變異的。這樣一來，大眾部的「根本識」（細意識），或意界是常論者之「意界」，就是「真常淨心」。有部是心性無記論者，善、惡之差別，則取決於是與善心所相應、還是與惡心所相應而定。⁶它又把有情主要的煩惱如貪、瞋、癡等三不善根，界限於欲界所繫的粗重不善，另外別立了三無記根（或四無記根）⁷；此三（四）無記根，是煩惱的細分，是有情深細隱微的內在特性，雖然不是嚴重的惡性，但卻是煩惱，稱之為「有覆無記」。這三（四）類微細深潛的煩惱特性，是一切有情以自我為中心活動的內在根源，影響著有情的行為，至於最微細的無明，即是「不染污無知」（習氣），這是連阿羅漢都未能盡除，要到成佛才能究竟無餘⁸。經部譬喻師（西元二、三世紀間脫離有部），以種子熏習說作為有情業果相續的說明，它把有情生死根本的「身見」（我見），概分為二種：一是俱生我見，是無記性，是修道所斷；一是分別起我見，是不善性，是見道所斷。⁹雖然有部是心性無記論者，但是有情無始以來就存在著深細隱微的內在煩惱特性（三或四無記根），這說明了有情的心性在未解脫之前是雜染而恆有的；此深細隱微的內在煩惱特性，在大乘唯識學者即看作是與第七識相應的我癡、我見、我慢、我愛等煩惱；而經部譬喻師之俱生我見與分別我見，在唯識學中即是染污意的俱生我執及第六識所起的分別我執。¹⁰

有情深細隱微的內在煩惱性，唯識學者說它是染污意，或者如《解深密經．心意識相品》說是阿陀那識。這是有關「心意識」的問題。如經上說：「此心、此意、此識。」¹¹心、意、識三者，歷來的論師，大都把三者看作同一個意識，但從它的特殊含義上，可作各別的解釋。如《瑜伽師地論．本地分》中，在五識外，攝其餘識為一意，而從它的含義來說：一、了別境者，是「（意）識」。依根而了別六塵，故別之為眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，而實唯有一意識性，依意而生雜染，依意之識名意識，此意識即為一般的認識。二、無間滅及恆行意，是「意」，是意識所依止。過去無間滅識，是後念意識生起之所依，此為等無間緣之「無間滅意」；與我見、慢、愛、痴相應，而執阿賴耶識為自我者，即是染污的「恆行意」。染污（恆行）意，即是蒙昧的我執，它是根身之所依，《攝大乘論》立名為「身者識」，又稱之為「阿陀那識」。三、一切種子阿賴耶，是心。心是意及識之所熏集而依之轉起，是生起萬有的識能（潛能）。《攝大乘論》稱之為「阿賴耶識」，它在相續的識流中，如種子般具有能生的功能，也稱為「種子識」。¹²

簡單的說，部派佛教時代，意根（根本識，細意識），是六識生起的所依，執取根身生起覺受及令有情根身盡壽不壞；唯識學者說阿陀那識，「執受一切有色根故，一切自體取所依故」。¹³至於身中發識功能的五根，即視為能生識之種子。如世親《二十唯識論》說：「識從自種生，似境相而轉；為成內外處，佛說彼為十。」陳那《觀所緣緣論》說：「識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因。」¹⁴《楞伽經》中說：分別事識（七轉識）以無始妄熏習為所依（根），六塵為所緣；若「虛妄分別種種熏滅，諸根亦滅」。¹⁵這些經論，都把身中發識功能的五根，看作是能生識的「種子」。在種子內在安立清淨的如來藏心的真常唯心論學者，則又把「根」看作是在纏真心（藏識心）之映現。這怎麼說呢？真常唯心論者之「藏識心」（阿賴耶），雖是雜染虛妄的，但它是清淨的如來藏被虛妄雜染所熏染而成的妄識，它不就是如來藏，亦不離如來藏，因為在藏識的底裡，具有清淨的覺性（心光明性）。雖然它具有清淨的覺性，但是被虛妄所熏染又現似不淨，故而它不全是真亦不全是妄（具有真妄二性的成分）。這樣，依真心妄熏而立妄識，即是依根發識。因此，導師說：「自識言，於恆行意而見種識，更進而見其為淨心，不離於虛妄之恆行意。自根言，於五根、意根之依持中，見其為種習，又見其為淨能，亦不離常識之六根也」。

這裡，有一唯識學內部的問題：《唯識二十論》以「五識種，為眼等根」，《觀所緣緣論》說「本識上五色功能，名眼等根」，此二典籍都主張眼等五根即是種子。然而，《成唯識論》卻認為五根是「內識變現」：「識生時，內因緣力，變似眼（耳鼻舌身）等，色（香味觸法）等相現。即以此相，為所依、緣。」既然如是，它如何會通《唯識二十論》、《觀所緣緣論》之「五根即是種子」呢？《成唯識論》說：五根、五境，是有對礙的色法。根境等色法，皆是內識的變現：「然眼等根，非現量得；以能發識，比知是有。此但功能，非外所造。發眼等識，名眼等根，此為所依生眼等識。」意思是說，色等五塵，是世間共見現量所得；眼等五根，並非直覺的現量所得，雖然第八識緣及如來等緣是現量所得，但非世間所共信，餘散心中無現量得，而是從它能發生眼等五識的作用上，推測比量得知是有的，此但有功能性，並不是心外別有四大種所造之有對色。亦即所謂「功能」，即是發生五識的作用，觀用知體，如觀生芽用，比量得知體是有的。心外的有對色，是內識種子之變現，依作用不同，立名也就不同，如發眼識名眼根，發耳識名耳根等。¹⁶原來在唯識典籍中，世親《二十唯識論》，陳那《觀所緣緣論》，是以種子為根的，種子是發識的功能；《成唯識論》則認為五根是「內識變現」。因此，主張五根通於現行、種子的安慧論師，批評難陀論師之「以種為根」論，犯有「理教相違」的過失，對於難陀引證陳那之《觀所緣緣論》，安慧會通而說到：「伽他說『種子功能名五根』者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種。」另外，護法論師也主張以現行、種子二法為眼等五根，他在助難陀（舉陳那為證）之「以種為根」論時，即善巧地解說：「異熟識中，皆感五識，增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。」¹⁷顯然地，成唯識論的正統學者，已然偏向以現行為根了。

導師從根的原始義及演變義，說明細心、種子、與清淨覺性（心光明性）本密不可分，抉發了聲聞部派和兩大唯心論內在思想的關連性。因此，導師才會批評偏以《成唯識論》為正義的學者：「尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根」。也就因此，他們否定真常唯心論學說，甚至非撥真常唯心論之《大乘起信論》、《楞嚴經》等說是偽造經論，此諸種種，自然是出於不了解「根」的演變義，在宗派意識下所作的偏頗論斷！

三、唯根論之諍

導師說：「有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。」這是評論安立「唯根論」的學者。考察在唯識外立唯根者，唯有太虛大師（1889～1947）。民國十二年秋（1923），虛大師在武昌佛學院，作〈三唯圖釋〉，安立了唯識、唯境、唯根等三唯論。虛大師自述：「唯」之義是，「獨此無餘義，謂除此以外更無所有」。三唯論得名之依據是：一、唯識論：如《解深密經》說：「諸識所緣，唯識所現」。二、唯境論，依據窺基法師《成唯識論述記》說：「清辨計總撥法空，為違中道強立唯境。」故唯境論乃沿襲清辨之立論。三、唯根論，如《大佛頂首楞嚴經》說：「十方如來異口同音告阿難曰：汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根更非他物。」生死與解脫，皆唯六根，更無他物，即是唯根義。¹⁸在佛教史上，過去從未有論師安立「唯根論」，虛大師之唱「唯根論」，是創舉之第一人，而大師自信的說：唯根之論，雖未有論師建立，若尋諸契經亦有確據，如《楞嚴經》說生死與解脫，「皆唯六根，更無他物」，此即是唯根義。又此經安立「七大」，於地、水、火、風、空、識之外，更說根大，亦是唯根論的特點。另外，虛大師之〈楞嚴大意〉，對於唯根論之理論建構有更詳細的說明，如在解說「七大與唯根論」時說到：

地、水、火、風，稱為四大，並空大、識大、為六大。而此經特加根大為七大，以為唯根論之張本。經云：「如一見根，見周法界。聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所」！又云：「汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物」。根大與修耳根圓通，有重大關係。此經說根、識，與唯識論所說界限不同。唯識論、識的範圍深廣，楞嚴經、根的範圍深廣。故唯根論與唯識論對立，以根來攝一切法。本人十年前曾作三唯論：唯識、唯根、唯境，唯根論是《楞嚴經》特異處，用根不用識，以現量六識，都攝在六根故。（民國二四年七月〈楞嚴大意〉，【太虛大師全書】一三，頁1718～1719）¹⁹

虛大師認為：唯根論，是以「根」來攝一切法，根的範圍深廣，根大與修耳根圓通有莫大關係；唯識論，是用「識」來攝一切法，識的範圍深廣。而且，「能唯之眼耳鼻舌身五根，對色聲香味觸五塵，故五塵可攝在五根。又能唯之意根，與法塵對；意根又可攝六識心法」，²⁰唯根論可說是，「楞嚴經特異處，用根不用識，以現量六識，都攝在六根故」。

虛大師就著經論的特殊偏向點安立唯境、唯根、唯識等三論，而三者的關係是相依相攝的，只可隨宜的說「唯」。如「所知境」，是客觀界，皆可名「物」，莫非所知境故，可名唯物，正名唯境論；從眾緣所生的有為法，所顯是無為法故，諸法莫非眾緣所生顯故，可名唯生，正名唯根論；一切所知不離於能知故，一切種依識熏持故，諸有為法皆所變故，諸無為法亦所現故，可名唯心，正名唯識論。²¹

探尋虛大師之所以建立三唯論的主要意趣，在於：攝屬中國大乘八宗——三論、天台、華嚴、律、禪、唯識、淨土、密。八宗中，攝屬於唯根論的，是密宗的金剛界、賢首（華嚴）、及禪宗。如虛大師說：

密宗有金剛、胎藏二界，……金剛界說眾生本心與佛金剛智果無異，如楞嚴說「以果地覺為因地心」，故屬唯根論。華嚴說「一切眾生皆有如來智慧德相」，悟真心以起修；禪宗直指人心，見性成佛，在眼曰見乃至在意曰知，悟即佛性，無位真人在六根門放光動地，皆同楞嚴擴張根界，指現量心令直證者，故賢首與禪宗亦皆屬唯根論。（〈三唯論圖釋〉，【太虛大師全書】五，p.839）²²

虛大師之安立唯識、唯境、唯根等三論，再把中國八宗一一的配屬於三論；為印、中佛教學派搭上思想關係，一直都是虛大師慣用的手法，如民國十年（1921）作〈佛法大系〉，把印度大乘佛法分判成唯性、唯智、唯識等三唯論，虛大師認為此三唯論不但是印度大乘佛法的大系，且可依它來統攝中國大乘諸宗：真如的唯性論，從教觀入者，嘉祥宗；從證悟入者，少室宗。意識的唯心論，注重理論者，慈恩宗；注重行為者，南山宗。妙覺的唯智論（智性者），實智證現者，清涼宗；權智施顯者，天台宗；妙覺的唯智論（智相者），正報加持者，開元宗；依報引歸者，廬山宗。²³十一年五月，作〈竟無居士學說質疑〉，分判印度大乘為唯識、空慧、真如等三宗；以此三宗來配屬中國八宗：空慧宗，即中國三論宗；唯識宗，即中國唯識宗；真如宗，即法性宗，或稱法界宗，分為全體真如與離垢真如。全體真如，即中國天台與禪宗；無垢真如，真如相，即華嚴宗，真如用，即真言宗；其餘之戒律與淨土宗分屬於各宗，無定所宗。²⁴同年十二月作〈佛法總抉擇談〉，把淨土、戒律分屬於各宗；般若宗是三論宗；唯識宗是慈恩宗；真如宗，即禪宗、天台宗、賢首、密宗。如此可見：在虛大師的學思意趣中，密宗、賢首、禪宗等學說，都攝在真如宗內，且屬於唯根論的範疇。

另外，虛大師之所以立「唯根論」，還具有對治的作用，如印順導師說：民國十二年秋，虛大師「作三唯論圖，為唐大圓略釋。一、唯識論；二、唯境論，依奘基所傳說（實非空宗學者所許）；三、唯根論，依《楞嚴經》而創立。蓋亦就唯識學者之少分認可，為《楞嚴》非偽著想」。²⁵十六年四月，虛大師「為閩院員生，講〈行為學與唯根論及唯身論〉，蕙庭記。大師不滿行為派心理學之強調行為以代替心理，以其為佛法之大障。特引《楞嚴》之唯根論，范縝神滅論之唯身論，明行為心理學近似於佛法；然此為不了義說，究竟則為阿陀那識為本之唯識」。²⁶

依據印順導師的說法，虛大師之安立唯根論，其對治有二：闡揚《楞嚴》真義，以資對治非撥《楞嚴》者；以佛法唯根論會通、對治行為派之心理學者。一、關於《楞嚴經》方面，從宣統三年至民國九年底（1911～1920），虛大師主要的佛學思想及宗教體驗，皆與《楞嚴》、《起信》，及《唯識》有關。大師認為大乘之真義，即中國台、賢、禪、淨共依之《起信》、《楞嚴》；²⁷在體覺「楞嚴義脈，湧現目前，與唯識宗義相應」之後，更確認「可依唯識宗義而釋」《楞嚴經》，蓋此「經雖屬密部，而義應宗唯識，以金剛界之教義本依法相大乘故」。²⁸本此學思意趣，十一年春，虛大師作〈對辨唯識圓覺宗〉等，把唯識、圓覺思想融會為一宗。大師之用唯識義（《攝論》）解釋《楞嚴》的主要原因，一是有學者視《楞嚴經》是中國偽造之經典，再者是當時漸漸興起研究唯識的學風，故大師善巧地以唯識義會通《楞嚴》，闡揚唯識與楞嚴思想的一貫性，藉資強調其非偽造典籍。²⁹

二、針對行為派之心理學者方面，虛大師作〈行為學與心理學〉，論行為學與心理學之分際，行為學與心理學之裨益，進而在〈行為學與唯根論及唯身論〉說到：行為派心理學，僅承認「有機體受刺激而反應之活動」，除此外無別心理作用，思想、言語皆是行為，只是思想無聲而言語有聲之別而已。依此來說，則有情身死即心亦隨滅了。果然如是，則無佛教所說的生死輪迴，既無生死輪迴，自然就無解脫生死之涅槃法了；此會是佛法的大難關。虛大師言下之意是說，倘行為派心理學特意強調「有機體受刺激而反應之活動」，以行為代替心理（取消心理），則佛法之生死解脫就無從安立，這是佛法的大障礙。不過，虛大師又說：

楞嚴經最特殊者，在講七大，其餘經論唯講六大，而楞嚴則在空大之後、識大之前，加一根大。而此根大非唯物質，亦指前五識現量，同時意識、及七八識而言。……故云：生死涅槃，皆唯六根。至其所云識大，則專指獨頭意識比、非量而言，偏就各種分別而謂之識。餘書講六大，無根大，故識大之範圍特大。若能據此，更取其他材料組織成編，可成「唯根論」云。依此唯根論，以廓大有機體之行為，亦可成立生死涅槃唯有機體。……由塵發知，由環境刺激而起反應行為也。因根有相，由有機體反應而有思想知識等所知相也。此所云相見，唯根塵所發，宛然行為派所謂：「有機體受環境刺激而反應之活動」，及由此反應刺激之活動而成知識等。……即此唯根論言，可見以根塵反應刺激之相見行為曰心理，佛法中亦嘗有其義；而佛法生死涅槃之說，亦於焉成立。（〈行為學與唯根論及唯身論〉，【太虛大師全書】二二，p.774～775）

虛大師意思是說，行為派心理學近似於「唯根論」，但不究竟，因為有機體，或有根身，不只是物質，實是精神與物質所和合（五蘊和合），所謂生死輪迴，即是五蘊的相續流轉。倘行為派心理學只承認「有機體受環境刺激而反應之活動」，而取消心理的話，則無法安立生死流轉與解脫涅槃。考虛大師之以唯根論釋通行為派心理學，其主要意趣是，把行為派心理學者導歸佛法，這是因機設教的方便說，最究竟的是以阿陀那識為主的「唯識」論。

由此可知：虛大師之所以安立「唯根論」，一來為了攝屬中國大乘八宗，二來含有對治作用。但在唯識學說中，卻是不了義說，最究竟義，還是阿陀那識為本的唯識。

四、結論

導師發掘原始的「根」義，經部派佛教，發展到大乘佛教兩大唯心論的流變，說明了聲聞部派與兩大唯心論的思想關連，抉發了兩大唯心論的思想源頭及流傳過程中的相距相攝。這樣一來，不但釐清了素來模糊而紛繁交錯的思想，也說明了佛教在世諦流布下的思想流變，學者的偏向取捨，造成千百年來印、中佛教內部的諍論。就如「後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根」，因此，不承認真常唯心論學說，甚至非撥真常唯心論典籍說是偽妄的。導師認為：奉《成唯識論》為正統的學者，在宗派意識成見下，本著舊有的知見去解讀真常唯心論典籍，當然會滯礙難通，於是一一料簡，不是指稱是外道學說，就是言其偽妄怪誕。這些學者，實際上是不知道唯識學思想的流傳是從種子識變的唯識（一能變）發展到分別識變的唯識（三能變），從以種為根轉而偏向以現行為根，也不知真常唯心論之思想源頭及其與唯識內在的關連性，以致委曲了不同系統的思想學說。

太虛大師本著融貫原則，為維護中國傳統佛教，盡著最大的努力，對於有學者指證《楞嚴經》之偽妄，於是虛大師在「唯識外立唯根」論，闡揚《楞嚴經》真義，說明《楞嚴經》合乎佛法（唯識），並非偽造典籍。³⁰當時強調行為學之「行為派心理學」者，僅承認「有機體受刺激而反應之活動」，虛大師就假借「唯根論」會通之，點明其相似於佛法而未竟，以作攝他歸佛之方便。印順導師則覺察到「現實佛教界的問題，根本是思想問題」。為了探求佛法的根源，於是著手治印度佛教，他「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」；而佛法在流傳中，自然不能沒有方便，不能不求時地的適應，但「對於方便，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以方便二字混濫之」。其抉擇取捨的標準，「不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行」。³¹因此，導師從根的原始義到大乘義的演變中，舉揚「以種為根」和「淨心在纏發為六根」學說底裡蘊藏著一以貫之的根義；由此，也發明了唯根與唯識二者並無重大差異，實際上唯識論也可說唯根（以種為根），自然不需要再別立一「唯根論」。就在這裡，透露了太虛大師和印順導師師資二人思想上的距離。

五、參考書目

《雜阿含經》，大正藏第2冊
《華嚴經》，大正藏第9、10冊
《解深密經》、《楞伽阿跋多羅寶經》，《密嚴經》，大正藏第16冊
《楞嚴經》，大正藏第19冊
《品類足論》，大正藏第26冊
《大毘婆沙論》，大正藏第27冊
《俱舍論》，《順正理論》，大正藏第29冊
《瑜伽師地論》，大正藏第30冊
《成唯識論》，《攝大乘論》，《二十唯識論》，《觀所緣緣論》，大正藏第31冊
普光《俱舍論記》，法寶《俱舍論疏》，大正藏第41冊
窺基《成唯識論述記》，大正藏第43冊
【太虛大師全書】（精裝本），第1、5、9、13、14、19、22、29、31冊，台北：善導寺佛經流通處印行
印順導師《太虛大師年譜》，正聞出版社，民國69年版
印順導師《印度之佛教》，正聞出版社，民國76年9月2版
印順導師《印度佛教思想史》，正聞出版社，民國77年4月初版
印順導師《佛法概論》，正聞出版社，民國74年2月6版
印順導師《唯識學探源》，正聞出版社，民國73年3月4版
印順導師〈遊心法海六十年〉，【華雨集】五，正聞出版社，民國82年初版

Footnote

[FTN 1] 民國八十八年（1999）夏季，印公導師在南投鹿谷山區度夏兼養病。筆者不甚理解這一段文字要表達的義涵，想要請教導師，卻擔心打擾到導師的修養，於是請妙雲蘭若的德杰法師代為請問導師，並錄音給我；明聖師父知道了，要德杰法師轉告我：導師歡喜有學生提問，可以來見導師，沒有關係的。八月二十八日上午，德松、德杰、德涵諸法師與筆者前往禮座，請問導師這一大段的意思。導師看了原文，微笑地說：這是一個重要思想。導師大致解說了文意，並要筆者看《楞嚴經》，就可知唯根論的依據。九月五日，導師因嚴重腹瀉而住進花蓮慈濟醫院；九月二十一日，南投地區大地震；之後，導師再也沒有回來鹿谷住了。這裡，筆者想記下一段導師深邃的法義，及明聖師父親和的一面：是日筆者前往禮覲導師，因路徑不熟而比預定時間稍遲，導師打針時間到了，明聖師父即請醫生稍待一下，讓筆者把問題問完，再為導師注射。筆者有很深的感觸，每次前往向導師禮座，我們可以輕鬆自在地圍繞在導師身旁，而導師座下的明聖師父、慧琛師父及隨侍在側的師父們，也都親切的招呼，非常的溫馨感人，這是我們懷念的地方！
[FTN 2] 《印度之佛教》第十五章，「真常唯心論」，p.278～279。
[FTN 3]
1. 《攝大乘論》（大正31，139a）：「五根所行境界，意各能受。」
2. 《中阿含經》卷58＜晡利多品法樂比丘尼經第九＞（大正1，791b）「五根異行、異境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各自受境界，意為彼（五根）盡受境界，意為彼〔五根之所〕依。」
[FTN 4]
1. 《異部宗輪論》卷1（大正49，15c）大眾部主張「五種色根，肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸」。這是說，五根是大種所造，肉團為體，無別淨色，故眼不見色，乃至身不覺觸。見聞覺知，是由識了，非由根見。
2. 有部主張「眼根見色」（耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸），《大毘婆沙論》卷142（大正27，731a～b）。契經說「諸所有色，皆是四大種及四大種所造」。而五根等是四大所造色，是「不可見有對」色。而其有對分三種：「一、障礙有對，謂十色處。二、境界有對，謂五色根及心心所。三、所緣有對，謂心心所」。《大毘婆沙論》卷128（大正27，666b）有部認為：雖然見聞覺知要由因緣和合才能生起作用，但是因緣只是助成而已，見色聞聲主要還是眼根、耳根自體所有的作用。
3. 「意界是常論者」，見《大毘婆沙論》卷11（大正27，55b）。
4. 大眾部等末計說「心遍於身」《異部宗輪論》卷1（大正49，16a）。印順導師的解說，見《唯識學探源》，p.119～120。
[FTN 5] 心性本淨論者，凡聖繫縛的分野，安立在「客塵煩惱」（隨眠）上。如論說：「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」《異部宗輪論》卷1（大正49，15c～16a）；《大毘婆沙論》卷27（大正27，140b～c）。
[FTN 6]
1. 有部主張「一切隨眠，皆是心所，與心相應，有所緣境」，「心心所法體各實有」，以及「有無記法」《異部宗輪論》卷1（大正49，16b～c）。「即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。」《俱舍論》卷19（大正29，98c）。
2. 有部說：「心與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，唯心與心無相應義。」《大毘婆沙論》卷52（大正27，270a）。「心心所必俱時生，有相應義」，「相應者，必俱時生，別有自體。」卷109（大正27，564b）。「心心所俱時而生，展轉相應。」卷145（大正27，745a）。
3. 按：有部立足在自性實有的觀點，主張心、心所有各別自體，把心定義在「了別」上，但是「心與心所相應」，「心、心所必俱時而生」，心不能離卻心所而單獨生起，必須與心所相應才能生起。假如心與貪、瞋等惡心所相應，即是惡心；反之，與信、慚、愧等善心所相應，即是善心；如不與善惡心所相應，即是無記心。因此，在心恆與心所相應才能生起這點上，有部也可說是心通三性論者。
[FTN 7]
1. 貪、瞋、癡等三不善根，「唯是欲界繫」《大毘婆沙論》卷54（大正27，281b）；「三不善根，皆通五部，遍六識，是隨眠性，能發粗惡身語業，斷善根時為強加行。」卷47（大正27，242a）。
2. 《大毘婆沙論》卷156（大正27，795a～b）「迦濕彌羅國毘婆沙師說：無記根有三，謂無記愛、慧、無明。……西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。」；《俱舍論》（大正29，103a）；《順正理論》（大正29，618b～c）
3. 《品類足論》（大正26，693a）「無記根云何？謂四無記根，即無記愛，無記見，無記慢，無記無明。」
4. 參考印順導師《佛法概論》，p.115～116；《唯識學探源》，p.107～108。
[FTN 8]
1. 《大毘婆沙論》（大正27，511b）：「無知略有二種：一者染污，阿羅漢已無；二者不染污，阿羅漢猶有。」。
2. 阿羅漢猶有習氣，如舍利弗還有害習（大正27，430b～c）。又獨覺、聲聞雖斷煩惱，還有餘習，可檢閱（大正27，872c，77a～c）。
[FTN 9]
1. 《俱舍論》：「先軌範師作如是說：俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行；若分別生是不善性。」（大正29，102c）
2. 普光《俱舍論記》卷19（大正41，306c）：「經部先代軌範諸師作如是說：俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行。與身俱生，故名俱生，修道所斷。若分別生，依教起者，此不善，見道所斷。立二身見同大乘經說。若依說一切有部，身見唯分別，唯見斷，無俱生。禽獸等計應知但是修道所斷，不染無記邪智所攝。」；法寶《俱舍論疏》（大正41，698c）。
[FTN 10]
1. 《攝大乘論》（大正31，133c～134a）「如世尊說：心意識三。此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。第二、染污意與四煩惱恒共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明：此即是識雜染所依。……無間義故，思量義故，意成二種。……此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。」；《成唯識論》（大正31，19b）。
2. 四無記根與末那四惑相應的關係，參考《唯識學探源》，p.106～108。
3. 《成唯識論》（大正31，2a）：「我執略有二種：一者俱生，二者分別。……此二我執細故難斷，後修道中數數修習勝生空觀，方能除滅。分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別；唯在第六意識中有。此亦二種，……此二我執粗故易斷，初見道時觀一切法生空真如，即能除滅。」按：《成唯識論》說：俱生我執，深細而難斷，是修所斷；分別我執粗而易斷，是見道所斷。這樣，大同於經部的主張。
[FTN 11] 《雜阿含經》（大正2，8a）世尊說：「比丘！此心、此意、此識，當思惟此，莫思惟此，斷此欲，斷此色，身作證具足住。」
[FTN 12]
1. 《瑜伽師地論．本地分》（大正30，280b）：「云何意地？此亦五相應知，謂自性故，彼所依故，彼所緣故，彼助伴故，彼作業故。云何意自性？謂心、意、識。心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恆行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。彼所依者，等無間緣依，謂意。種子依，如前說一切種子阿賴耶識。」
2. 《攝大乘論．所知依》（大正31，133b～134a）：「此中最初且說所知依，即阿賴耶識。……復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。復次，此識亦名阿陀那識。……此亦名心，如世尊說：『心、意、識三。』此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。第二、染汙意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明：此即是識雜染所依。……何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。」
[FTN 13]
1. 《攝大乘論》（大正31，133b～c）；「何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執受無有失壞盡壽隨轉；又於相續正結生時，取彼生故執受自體：是故此識亦復說名阿陀那識。」
2. 《解深密經．心意識相品》（大正16，692b）：「於六趣生死，彼彼有情眾中……身分生起，於中最初一切種子心識，成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受：一者、有色諸根及所依執受；二者、相、名、分別言說戲論習氣執受。……此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。……阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉。」
3. 按：《解深密經》：阿陀那攝持種子，阿賴耶與根身同安危；《攝大乘論》：阿陀那與有色諸根同安危，盡壽隨轉，結生相續，阿賴耶則攝持種子。《攝大乘論》亦以末那為「身者識」。世親即解釋為「身者，染污意」（大正31，338a）。身者，是根身的所依體。阿陀那的特質，即是它執受根身，為根身之所依。因此，世親以染末那為身者識，與「末那亦名阿陀那」有關。亦即身者識，是染污意，是末那識，也是阿陀那識。依據印順導師的研究，唯識學分為種子識變的唯識（一能變）和分別識變的唯識（三能變）。由此，影響了唯識學內部的分流，如阿陀那是否末那？如果本識側重在種子上，末那即是阿陀那；如果側重在現行，如《成唯識論》學者，則斥責「阿陀那即末那」為妄說。（見《印度之佛教》，p.299～300）。
[FTN 14]
1. 世親《二十唯識論》（大正31，75b）。按：此頌意說，世尊為破外道實有我執，成立六根、六塵的十二處教。其中之十處，是說：五識的種子，即是眼等五根；五識的相分，即是色等五境。眼等五根，就是五識的種子；此即「以種為根」。
2. 陳那《觀所緣緣論》（大正31，888c～889a）。按：此頌意說，第八異熟識上，有能生眼等色識的種子。見分的識，變似相分的色，名色識；即名此識變似色的功能為五根。此外，別無大種所造有對礙的實色名五根者。種子的功能與境相的色識，其彼此的關係是，色識能熏種子，種子能生色識，它們無始以來就是互相為因的。
[FTN 15]
1. 「識中諸種子，能現心境界，愚夫起分別，妄計於二取。無明愛及業，諸心依彼生，以是我了知，為依他起性。」《大乘入楞伽經》（大正16，626a；大正16，566b）。
2. 「虛妄分別種種熏滅，諸根亦滅。」《大乘入楞伽經》（大正16，522a）「若覆彼真識種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。」《大乘入楞伽經》(大正16，483a) 「阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅，即一切根識滅。」《大乘入楞伽經》(大正16，593b)。
[FTN 16]
1. 五根是「內識變現」，見《成唯識論》卷1（大正31，4a～b）。
2. 成唯識論學者之批評「眼等五根即種子」，《成唯識論》在解說「俱有依」處，列舉四家說：第一家，難陀論師主張眼等五根就是五識種子，他舉《二十唯識頌》、《觀所緣緣論》為教量以證成。第二家，安慧論師斥難陀之「以種為根」說為「理教相違」，共有九種過失。接著，護法假借是以種為根者之朋黨，轉救云：「異熟識中，皆感五識，增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。」意思說，異熟識中招感五識的增上業種，才是五根；眼等五根，並非親生五識的種子。護法論師眼等五根非識種子、感識業種即是五根的說法，安慧破其犯有十種過失。（詳細情形，見《成唯識論》卷4（大正31，19c～20b）。
3. 關於「根」義，窺基法師《成唯識論述記》中，詳細介紹了小乘、大乘學派的異說，以及護法之「通用現、種為根」，護法助難陀（以陳那為證量）之五色根皆是種子，而解說為「業種亦是根體」。詳細情形，請檢閱《成唯識論述記》卷第二(本)（大正43，268b～269b）。
[FTN 17]
1. 安慧論師以及護法論師的意見，見《成唯識論》卷4（大正30，19c～20b）。
2. 關於五根是以種子為根，或以現行為根，或通於現行、種子，眾說紛紜，窺基法師《成唯識論述記》說：「今大乘一解、內自種子為其因緣，心內所變現行相分四大為增上緣，造根、境、色，故此論說非是心外實大所造。二解、云：根即種子，名功能故，名種子故。……體既非色，非是外處四大所造。三解、云：五根據實皆通現、種，然論多據現色名根。」（大正43，268c～269a）又說：「且依常徒義釋此文者，以現行清淨色為五根，諸處但言四大所造淨色名根。若約觀所緣論，陳那即以五識種子名為五根，或以五塵種子名根。第四卷中、護法救義五識業種名為五根。對法第一云眼界者，謂曾現見色及此種子。又瑜伽決擇分等，皆以現行、種子二法為眼根等。……釋通現、種文者，實唯現行是根，以大所造說淨色故，對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色。……其實種子非五根性。……即護法等通用現、種為根，根既然，境亦爾。且助陳那，故言業種亦是根體。」（大正43，269a～b）按：依據此文，主張五根通於現行、種子者，實際上是偏向以現行為根。
[FTN 18]
1. 太虛大師〈三唯論〉得名之依據，見【太虛大師全書】五，p.835。
2. 太虛大師立〈三唯論〉建義之依據，是《楞嚴經》的偈頌：「真性有為空，緣生故，如幻；無為無起滅，不實，如空華。言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見？」——唯境論。「中間無實性，是故若交蘆，結解同所因，聖凡無二路。汝觀交中性，空、有、二俱非，迷晦即無明，發明便解脫。解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。」——唯根論。「陀那微細識，習氣成瀑流，真非真恐迷，我常不開演。自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法亦何立？」——唯識論。《楞嚴經》偈頌，見（大正19，124c）；〈三唯論圖釋〉，【太虛大師全書】五，p.835～836）。
3. 太虛大師同時代之善因法師曾立「唯性論」，如虛大師說：「余昔跋善因法師之唯性論，立三唯論。」（【太虛大師全書】九，p.1467；善因〈唯性論〉，見【太虛大師全書】三一，p.1292～1293）。
[FTN 19]
1. 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷5：「阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。……根塵同源，縛脫無二，識性虛妄，猶如空花。阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知即無明本；知見無見斯即涅槃、無漏真淨，云何是中更容他物！」（大正19，124c）。
2. 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷5：「汝曾不知如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周遍法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界。聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」（大正19，118c～119a）。
[FTN 20] 〈三唯論圖釋〉，【太虛大師全書】五，p.837～838。
[FTN 21] 〈真現實論．宗依論〉上，【太虛大師全書】一九，p.255。
[FTN 22]
1. 太虛大師認為：唯識論者，如唯識、律宗，以及淨土宗談自性彌陀唯心淨土者，如維摩詰經言：心淨則佛土淨，但取自識上現起之相分，此純取自力者，則應屬唯識論。唯境論者，淨土中，託西方諸聖他心之相分為本質，以自心緣之現起相分，此自力他力兼取者，所託本質淨土，當屬唯境論。天臺宗，一心三觀從一境三諦而發；三論宗，言畢竟空而空即是境；密宗胎藏界，說眾生理性如胎藏中，開顯即是佛境。此三者，亦屬唯境論。（【太虛大師全書】五，p.838～839）
2. 《楞嚴經》（大正19，122b）「死生根本，依不生滅圓湛性成。無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。」
3. 《華嚴經》（大正9，624a）「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見。」
[FTN 23] 《太虛大師年譜》，p.123～124；〈佛法大系〉，【太虛大師全書】一，p.318～326。
[FTN 24] 〈竟無居士學說質疑〉，【太虛大師全書】九，p.1457～1459。
[FTN 25]
1. 見印順導師《太虛大師年譜》，p.159。
2. 印順導師說：太虛大師之安立「唯境論，依奘基所傳說（實非空宗學者所許）」。這意思是說，窺基在《成唯識論述記》中說：「然清辨計總撥法空，為違中道強立唯境」（大正43，137a）。虛大師依據玄奘、窺基傳說「清辨……立唯境」，故也安立了「唯境論」。然玄奘、窺基傳說清辨立唯境，只是唯識者的傳說而已，並非空宗學者之原意。
[FTN 26]
1. 見印順導師《太虛大師年譜》，p.236。
2. 〈行為學與唯根論及唯身論〉，見【太虛大師全書】二二，p.772～777。
[FTN 27] 五年夏（1916），《首楞嚴經攝論》脫稿。虛大師認為：《楞嚴經》是中國佛學之「大通量」。本此《楞嚴》以總持大乘，得中國佛學綱要。是年，大師於唯識義有所悟入。（太虛自傳），【太虛大師全書】二九，p.216）。從此，大師佛學之主要思想，在於《楞嚴》、《起信》，及《唯識》。如九年大師作〈海潮音月刊出現世間的宣言〉，大師以為：欲應導現代人心正思，即需發揚大乘佛法真義。其所推重之大乘真義，即中國台、賢、禪、淨共依之《起信》、《楞嚴》。（【太虛大師全書】三一，p.1042～1044；《太虛大師年譜》，p.111～112）。
[FTN 28] 九年，編〈楞嚴經研究〉為講義，「十月五夕，編終閣筆。願了心銷，旋聞稍坐。忽然全經義脈，湧現目前，與昔年普陀閉關時攝論所開科判，大相逕庭。乃重剔案上燈、筆之於下。初、元白居士嘗請依唯識宗義以釋此經，然念此經當宗真言以釋；復因講期倉卒，未應其請。隱塵居士等再三要請編講義，遂取攝論為本，略糅餘義曰研究之提案，姑曲為一時耳。他日於本經有重釋因緣，今得斯悟，當可依唯識宗義而釋矣。蓋經雖屬密部，而義應宗唯識，以金剛界之教義本依法相大乘故。」（〈大佛頂首楞嚴經研究〉，【太虛大師全書】十四，p.2035）。
[FTN 29]
1. 印順導師說：民國八年，「粱漱溟『印度哲學概論』，即以《楞嚴經》為偽；而唯識學風又漸盛。大師殆感楞嚴之將成問題，故為之會通！」（見《太虛大師年譜》，p.117）十一年春，虛大師作〈對辨唯識圓覺宗〉、〈對辨大乘一乘〉、〈三重法界觀〉，抬高唯識學的地位，使與台、賢（圓覺）教義相齊。（見《太虛大師年譜》，p.135～136）。
2. 按：民國五年，虛大師作《首楞嚴經攝論》，九年，編〈楞嚴經研究〉為講義，都以唯識義（攝論）去解釋《楞嚴經》。不過，九年十月五日夕，虛大師在靜坐中，「忽然全經義脈，湧現目前」，更加確認可依唯識宗義而釋《楞嚴經》。
[FTN 30] 按：虛大師從十一年三月講〈唯識觀大綱〉，在「圓滿一心之唯識觀」處，和會了《起信》與唯識之學理，十三年作〈起信論唯識釋〉，至十九年二月講〈大乘位與大乘各宗〉，皆存有和會起信、唯識學的意趣。虛大師之所以和會起信、唯識的主要原因，在於：賢首家判唯識為相宗（始教）、為大乘，自居於一乘、法性、圓教；也有唯識學者（內學院）依《成唯識論》義，斥責《起信論》之謬誤，甚至指摘其非馬鳴所造。因此，虛大師起來抉擇貫通，抬高唯識學的地位，使之等齊於天台、賢首（圓覺），並和會唯識、起信（圓覺）為一宗。
[FTN 31] 《印度之佛教．自序》，頁3；〈遊心法海六十年〉，《華雨集》五，p.16。